| Il
nostro 'Darwin day' 2009
L’unificazione del mondo dei
viventi: darwinismo contro teologia.
(Traccia per il Darwin Day 2009 dei soci UAAR di Catania. A cura di Francesco
D’Alpa)
I soci UAAR di Catania propongono quest’anno il loro terzo Darwin Day radiofonico,
con una trasmissione ancora una volta su RTM Modica.
Nel 2007 è stato letto il testo di Carmelo Viola “Evoluzionismo vs creazionismo:
libertà laica e scienza sociale”; nel 2008 Francesco D’Alpa è stato
intervistato sul tema “Perché la chiesa ce l’ha con Darwin”. Oggi
parleremo di "Unificazione del mondo dei viventi": cosa pensava e cosa
pensa il cristianesimo del rapporto fra uomo e natura? Come è mutata la nostra visione
della natura con la rivoluzione darwiniana?
Assieme a Marco Blanco, curatore del programma “Ora d’aria” di RTM, sono
presenti in studio Beppe Bertuccelli, referente UAAR di Catania e Francesco D’Alpa,
redattore de “L’ATEO”.
Partiamo dalla rivoluzione darwiniana. Quali ne sono
state le conseguenze più importanti sul modo di concepire il rapporto fra uomo e natura?
Da una parte Darwin ha unificato il mondo dei viventi, dall’altra ha ridefinito il
rapporto fra l’uomo ed il resto della natura. Tale rapporto, nel mondo cristiano era
fermo alla rappresentazione che ne aveva fatto la “Bibbia”, nel cui testo la
natura è semplice sfondo alla vicenda umana.
Il racconto biblico della creazione, infatti, per lo meno nell’interpretazione
teologica ordinaria, non è solo la spiegazione dell’origine e del perché
dell’uomo, ma anche una decisa precisazione concettuale della sua separazione
ontologica dalla natura, relegata a semplice scenario (non a caso da
‘restaurare’ alla fine dei tempi): regno della provvidenza, laddove quello umano
è invece il regno del libero arbitrio concesso dal creatore alla sua creatura prediletta.
In che modo la “Bibbia” ha definito e
condizionato il rapporto dell’uomo con la natura?
Il rapporto che l’uomo dovrebbe avere con l’ambiente in cui vive, ed in
particolare con gli animali, non è in effetti ben precisato nelle ‘Sacre
scritture’. Gli ebrei non si ponevano questo genere di domande scientifiche. Si
ponevano invece questioni di senso. Secondo gli autori biblici, come risulta dal libro
della ‘Genesi’, dio avrebbe autorizzato l’uomo a comandare su tutti gli
animali ed a servirsene (anche come cibo).
Per quanto anche l’animale sia vivente e dunque animato (in senso letterale)
l’uomo avrebbe una dignità particolare (la cosiddetta ‘immagine e
somiglianza’ con il suo creatore) che lo rende custode e manutentore (come
‘causa seconda’) della terra in cui vive. Ciò non pone comunque l’uomo in
una posizione così elevata rispetto alla natura, come l’avrebbe intesa
successivamente il cristianesimo.
Ma fino a che punto l’uomo si può servire liberamente della natura? Debbono
trascorrere molti secoli prima che la questione si ponga in tutta evidenza, in epoca
illuministica, dopo secoli di noncuranza. Ma le risposte sono assolutamente
contraddittorie: per taluni, l’uomo ha il diritto di modificare ed usare a piacimento
qualsivoglia aspetto o elemento della natura; per altri, questo diritto ha delle
limitazioni, e la natura va sostanzialmente custodita.
Quand’è che l’uomo ha preso chiara
coscienza dell’essere egli stesso parte integrante della natura?
Certamente in epoca abbastanza antica. Aristotele, ad esempio, aveva già notato e
sottolineato la sconcertante somiglianza fra le scimmie e l’uomo Con il prevalere
della ‘visione cristiana’, questo interesse naturalistico viene perduto.
Riemerge solo in epoca coloniale, quando molti resoconti di esploratori (specie
dall’estremo oriente) riferiscono di esseri che appaiono non completamente umani né
animali. Nel caso particolare, ad esempio, delle scimmie antropomorfe allora ci si chiede:
si tratta di esseri intermedi, di uomini degenerati, o di che altro?
Da qui l’urgenza di una precisa delimitazione teologica fra l’animale e
l’uomo.
Come risolve la chiesa questo problema concettuale?
Lo sconcerto per le somiglianze con l’animale viene a lungo rimosso dalla coscienza
dei credenti e superato ideologicamente con la rivendicazione di una distanza metafisica
dall’animale (l’odierno ‘salto ontologico’). Solo questa può infatti
delimitare nettamente i due mondi, visto che nessuna differenza anatomica appare di per
sé capace di delimitare l’umano dall’animale. Secondo i più eminenti teologi,
nulla di materiale impedisce infatti alla scimmia di parlare, di inventare, se non la
mancanza di una anima razionale che esplicherebbe la propria azione sul corpo ma in modo
proprio ed indipendente dalla materia.
Tutto chiaro anche per la scienza?
Decisamente no, giacché la scienza non segue vie preconcette, e laddove trova un problema
affina l’osservazione (che precede ed indirizza il ragionamento, così caro agli
‘scolastici’). Una importante presa di posizione è quella di Linneo, secondo
cui è difficile evidenziare caratteri veramente discriminanti fra l’uomo e
l’animale; infatti, la più petulante fra le scimmie differisce poco dall’uomo.
Così egli ha l’ardire (per i suoi tempi) di includere nella tassonomia
‘animale’ anche la specie umana, anche se non coglie quella derivazione o comune
origine che sarà poi dimostrata da Darwin.
Più decisi si dimostrano invece gli enciclopedisti, ed in genere la scienza materialista
del Settecento: fra uomini ed animali esiste solo una diversa espressione di certe
caratteristiche, testimoniata dalla somiglianza delle rispettive anatomie. La stessa
progressione nel raziocinio è parallela alla progressione anatomica:
nell’intelligenza umana è riconoscibile il perfezionamento di quella animale; nella
natura vi è una unità profonda, e non esiste un lato trascendente dell’essere
umano.
Tutti daccordo dunque gli scienziati?
No. Perchè la scienza è fatta anche (ed era fatta, in passato, soprattutto) da credenti;
e comunque lo spiritualismo ha lungamente prevalso, quanto meno come scrupolo metafisico.
Secondo Buffon, si deve concludere che Dio ha creato il corpo dell’uomo simile a
quello dell’animale, seguendo un modello generale, ma gli ha riservato l’anima.
Dunque il corpo dell’uomo è macchina al pari di quello dell’animale; ma mentre
la macchina animale è ‘automatica’ ovvero mossa da un provvidenziale istinto,
quella umana è soggetta al dualismo anima-corpo.
Ad esaminare la questione con maggiore aderenza al testo biblico (ovvero senza le
sovrastrutture interpretative della patristica cristiana) il ragionamento comunque non
regge. Infatti, secondo ‘Genesi’ Dio dà semplicemente vita (=vitalità) al
corpo di Adamo, né più né meno come l’aveva data agli altri animali. Dunque
“Genesi” sembra addirittura più vicino alla verità scientifica odierna che non
la teologia cristiana.
Come cambia la visione del rapporto fra uomo e natura
col nascere dell’ecologismo?
Nel primo ecologismo, ottocentesco, il rapporto uomo-natura diviene ambiguo. La natura è
considerata ora come inclusiva dell'uomo, ora come esterna a lui, “provincia separata
e selvaggia, mondo a cui l’uomo si è adattato, sotto le cui leggi è nato e
morto”.[1]
Durante il Novecento la biologia procede decisa alla definitiva unificazione del mondo dei
viventi, incluse tutte le nuove forme scoperte, e fino all’ultramicrospopico.
Per i religiosi, invece, il tabù è tale che fra uomo ed animale non vengono elencate
differenze soltanto quantitative, ma ancora ed essenzialmente ‘qualitative’:
l’animale non è meno intelligente rispetto all’uomo, nè meno sofferente, ed in
ultima analisi meno destinatario di diritti; l’animale, assai più semplicemente, non
è intelligente, non soffre, non ha alcun diritto. Si può discutere, come nel dibattito
sul cartesianesimo, se e quanto sia un automa, ma guai a confrontare le sue attività
(apparentemente ‘mentali’) con quelle dell’uomo.
Ma questa riduzione dell’animale ad automa si dimostra una posizione poco
difendibile: come negargli infatti, ad esempio, la sensibilità, di cui sembra
evidentemente dotato, visto che reagisce in modo appropriato e vario agli stimoli?
Per il mondo cattolico si tratta di una mera apparenza: l’animale non soffre come
soffriamo noi (anche se dà questa falsa impressione), ma è semplicemente mosso da una
reflettività incosciente. Non ha dunque senso chiedersi se qualunque animale, anche il
più simile a noi, possa o no essere usato a fini scientifici, anche mediante la
vivisezione.
In che modo l‘antropologia religiosa ha
condizionato l’atteggiamento verso la sofferenza animale?
Il pensiero religioso, fino a Novecento inoltrato, è sostanzialmente impermeabile al
nascente ‘animalismo’ . Così non sorprende leggere un ampio repertorio di
definizioni simili a questa: «L’animale non è persona e l’affermazione che
l’uomo abbia doveri verso di esso, non è compatibile con la dottrina cattolica. La
vivisezione è lecita qualunque sia la condizione sperimentale, anche quando non serva
all’utilità pratica mediata od immediata, ma solo al progresso della conoscenza
scientifica. È illecito provocare o tollerare negli animali sofferenze senza scopo,
perché ciò ripugna alla retta ragione; l’animale non ha diritti, però la condotta
dell’uomo verso di esso non è priva di importanza etica». [2]
Sappiano bene come la ragione umana sia stata sempre capace di trovare ed abbia poi
ostentato una ragione giustificativa per qualunque misfatto concepito, al di là
dell’etica.
Ma il termine anima non suggerisce che l’animale
possieda anch’egli un’anima?
I termini animale ed anima hanno una comune radice etimologica, proprio perché gli uomini
hanno colto sempre nel movimento (nell’essere animati) l’aspetto più
caratteristico dell’essere vivente. Gli uomini e gli animali, tutto ciò che si
muove, avrebbe un’anima; ciò che non si muove, le ‘cose’ non avrebbero
un’anima. Con una zona incerta, fra le due, nel pensiero magico: in quanto anche i
fenomeni naturali hanno una loro certa qual ‘vita’.
L’idea che l’anima sia qualcosa di più o di diverso dal semplice movimento è
invece una concezione più tardiva, sviluppata nel pensiero greco, incorporata nel
pensiero ebraico nella sua fase più tardiva e successivamente sviluppata nel
cristianesimo.
In tal senso, gli animali possono essere dotati di un movimento autonomo, ma non essere al
tempo stesso animati: semplici automi, come pensava Cartesio, opponendosi all’idea
aristotelica dell’anima animale.
Cos’è che dunque distingue l’animale
dall’uomo?
A prima vista sembrerebbe ovvio rispondere: l’intelligenza, il linguaggio, il
pensiero, l’autocoscienza, il libero arbitrio, quant’altro. Proprio in tal senso
ha risposto sempre la religione: presupponendo che queste caratteristiche siano proprio
quelle dovute all’anima immortale. Ma qualcosa di tutto ciò è presente
(visibilmente; o lo si intuisce) anche nell’animale, il quale in definitiva
differisce dall’uomo in certe caratteristiche solo per ‘quantità’ e non
certo per ‘qualità’; per non parlare di certe capacità più sviluppate negli
animali o presenti solo in loro (correre più velocemente, reagire con maggiore prontezza,
volare, vedere e sentire ciò che non è possibile all’uomo...)
Per rigettare ogni somiglianza con l’animale, per rigettare la pessima idea di
unificare i due mondi, il religioso è costretto a forzare l’evidenza:anche se fra
l’uomo e l’animale c’è somiglianza in qualcosa del supporto materiale, il
lui solo agisce l’anima, umanizzando la materia.
Cos’è allora l’animale: un semplice
automa?
Per uomini come Buffon e Cartesio sostanzialmente si. Secondo loro l’animale è
capace di “muoversi in occasione di un urto o di una resistenza”, proprio come i
giocattoli che cambiano traiettoria dopo aver urtato contro la gamba del tavolo, ma senza
quella intenzionalità che riconosciamo nell’uomo.
Per i materialisti come Condillac, invece, gli animali non sono meri automi, ed hanno
sensazioni di piacere e di dolore; sono in grado di confrontare, giudicare, rappresentare
in memoria oggetti e situazioni; apprendono comportamenti che, con l’abitudine, si
cristallizzano negli istinti, non privi di una certa riflessione. Ogni organismo vivente
(dal più semplice all’uomo) adegua il proprio comportamento alle circostanze in cui
si trova.
Dobbiamo dunque abbandonare l’anima per tornare
all’animale?
Necessariamente si, per risolvere tutte le ambiguità insite in questo concetto, che al
più può fare comodo nel linguaggio comune. L’esprimersi tradizionale
dell’anima, ovvero i processi cognitivi e quelli emotivi è comune in natura, seppure
a vari livelli di consistenza e di espressione. L’apparente immaterialità
dell’anima si spiega con fini interazioni chimiche
A ben guardare è difficile trovare perfino una linea di demarcazione fra il mondo dei
viventi ed il mondo dei non viventi, nel quale si trova una materia ‘inanimata’
solo convenzionalmente separabile dalla materia animata.
L’uomo non è semplicemente simile all’animale, ma è in tutto e per tutto un
animale, con sue peculiari caratteristiche. Al più, se vogliamo, raccoglie in modo
ottimale molto fra ciò che di meglio è apparso in natura.
Riferimenti bibliografici:
[1] Mc Kibben B., The End of Nature. Random House, New York, 1989. Trad. it.: La fine
della natura. Bompiani, Milano 1989, p. 62.
[2] Scremin L., Appunti di morale professionale per i medici. Editrice Studium, Roma,
1934, p. 123.
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(da sinistra a destra: F. D'Alpa, B. Bertuccelli, M. Blanco
negli studi di RTM Modica)
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